Die Utopie als Nicht-Ort

Zum Verhältnis der Kritischen Theorie zum Kommunismus und zur liberalen Demokratie

Wie richtete sich die Kritische Theorie in der Bundesrepublik politisch aus? War sie ein antikommunistisches, bürgerliches Projekt? War sie ambivalent, aber doch aufgeschlossen gegenüber dem Kommunismus? Hat sie sich gar an den Verbrechen des Realsozialismus mitschuldig gemacht?

Die politische Ausrichtung der Kritischen Theorie in der Bundesrepublik wurde äußerst unterschiedlich beurteilt. Die Beantwortung der Frage, welche Haltung die Frankfurter Schule gegenüber dem Kommunismus einnahm, hing zumeist von dem politischen Standpunkt ab, von dem aus die Frage betrachtet wurde. Aus Sicht des Marxismus-Leninismus in der DDR war die Gesellschaftskritik der Kritischen Theorie ein kleinbürgerliches Ablenkungsmanöver, das systemstabilisierend den Marxismus entstelle und denselben zu einer »spekulative[n] idealistische[n] Interpretation der Wirklichkeit« und zur utopistischen Suche nach »eine[r] utopische[n] geschichtsphilosophische[n] Heilserwartung für den Menschen« erkläre.[1] Diesbezüglich ging beispielsweise der US-amerikanische Soziologe Andrew Arato nach dem Fall des Eisernen Vorhangs davon aus, dass die Kritische Theorie Verantwortung für die Verbrechen des Realsozialismus trage, weil ihr Gesellschaftsbild und ihre Geschichtsvorstellung auf Marx und Hegel rekurrieren.[2]

Diese Positionen markieren die Extreme einer häufig polemisch geführten oder politisch motivierten Rezeption Kritischer Theorie, die zumindest eines verbindet: Die schriftlich und mündlich überlieferte Textgrundlage wird zumeist ausgeklammert, jedenfalls nicht systematisch ausgewertet. Im Folgenden wird deshalb die Frage, wie sich die Kritische Theorie in der Bundesrepublik zu Kommunismus und liberaler Demokratie positionierte, anhand der einschlägigen Schriften, der dokumentierten Diskussionen und der Verlautbarungen im akademischen Umfeld untersucht. Exemplarisch lässt sich dies an den tonangebenden Repräsentanten der Kritischen Theorie nach 1945 nachvollziehen: Theodor W. Adornos und Max Horkheimers sich mit fortlaufender Institutionalisierung wandelnden Stellungnahmen zum Kommunismus und zur liberalen Demokratie finden ein Korrektiv in Ernst Blochs Werk und Wirken, das einen Transfer zwischen westlichem und östlichem Marxismus leistete und sich expliziter auf eine kommunistische Utopie berief. Doch auch Adornos und Horkheimers Kommunismusbegriffe zeugen davon, dass sie bei aller Kritik am Realsozialismus nicht bereit waren, die an Marx orientierte Gesellschaftskritik und die Forderung nach einer besseren Welt aufzugeben. Bloch hatte – als Außenseiter sowohl der Kritischen Theorie als auch der Bundesrepublik – auch nach den 1960er-Jahren wenig Scheu, von Sozialismus zu sprechen. So entwickelte das Institut für Sozialforschung andere Strategien: Horkheimer nutzte beispielsweise, wie es Herfried Münkler formulierte, schon Mitte der 1930er-Jahre aus politischen Abwägungen heraus den Begriff Kritische Theorie als »Deckname für die Marxsche Theorie«.[3] Anhand von Horkheimers und Adornos Positionierungen – geschärft durch die Kontrastierung mit Bloch – zeichnet der folgende Beitrag die Umbesetzung des Kommunismusbegriffs in der Kritischen Theorie nach, der in Wechselwirkung mit den Demokratiekonzepten der Frankfurter Schule steht.

I. Wandel des Kommunismusverständnisses der Kritischen Theorie

Zwischen 1937 und den 1960er-Jahren nahm die Kritische Theorie zwei grundlegende Umbesetzungen von Begriffen vor, die sowohl ihre eigene politische Positionierung als auch ihr Verhältnis zum real existierenden Sozialismus und zu den westlichen Demokratien tangierten. Einerseits vollzog sich in Reflexion auf die historischen Erfahrungen des 20. Jahrhunderts eine Profanisierung: Metaphysik und Theologie wurden als historisch Diesseitiges begriffen, sie wanderten ins Profane ein und suchten »refuge, in a worldly realm of transience and decay«.[4] Andererseits wurde der Begriff des Kommunismus – diametral entgegengesetzt zur Profanisierungsbewegung der Metaphysik – umbesetzt: Er transzendierte sich, wurde von der bestehenden Welt abgegrenzt, als etwas nie Erreichtes, und damit als Utopie aus der Geschichte ausgegrenzt.

Gilt das Jahr 1937 wegen der Publikation von Horkheimers Schrift Traditionelle und Kritische Theorie gemeinhin als Geburtsstunde der Kritischen Theorie, gerät dadurch aus dem Blick, dass sich dieselbe in ihrer Kritik am dogmatischen Marxismus schon in den 1920er-Jahren formierte. Schon die Oktoberrevolution 1917 war für Vertreterinnen und Vertreter der ersten Generation der Intellektuellen, die später die Kritische Theorie konstituieren sollten, eine einschneidende historische Erfahrung, bewegten sie sich doch gerade von Neukantianismus, Phänomenologie und Jugendbewegung hin zu einer Betrachtung von Geschichte und Gesellschaft.[5] In den 1920er-Jahren blieb die Haltung der Intellektuellen hierfür an Marx orientiert. Gegenüber dem Marxismus aber, insbesondere in seiner orthodoxen Form, entwickelten sie ab 1923 ein Misstrauen und eine Ambivalenz bezüglich der Möglichkeit einer kommunistischen Gesellschaft. Die privaten Äußerungen über Kommunismus fielen durchaus affirmativ aus und Antikommunismus wurde trotz Kritik am realsozialistischen Konformismus zurückgewiesen. So schrieb etwa Adorno 1925 an Siegfried Kracauer, dass sein »Ärger über Lukács nicht groß genug« sei, ihm »die Freude am privaten Kommunismus zu nehmen«.[6] Lukács` Theorie des Romans und Geschichte und Klassenbewußtsein hatten Adorno zutiefst beeindruckt, sodass die konformistische Selbstkritik, die Lukács seinen früheren Schriften zu diesem Zeitpunkt unter dem Druck der Komintern angedeihen ließ, Adorno enttäuschte und bei ihm den Eindruck erweckte, dass eine kommunistische Parteizugehörigkeit der philosophischen Reflexion und dem Kommunismusbegriff schadete.[7]

Die Erfahrungen des Ersten Weltkriegs, des Imperialismus, des erstarkenden Nationalismus und Antisemitismus und der Wirtschaftskrise hatten das linke Vertrauen auf das Klassenbewusstsein des Proletariats so grundlegend infrage gestellt, dass sich die Kritische Theorie mit der Erhebung von Studien zum Bewusstsein der Arbeiterinnen und Arbeiter sowie Angestellten Klarheit über ihre Zweifel am Proletariat als historisch-politischem Subjekt verschaffen wollte. Waren die Vertreterinnen und Vertreter der Kritischen Theorie in den 1910er- und 1920er-Jahren meist von sozialistischen und kommunistischen Idealen geprägt, überwogen spätestens ab Mitte der 1930er-Jahre die Zweifel an marxistischen Dogmen.[8] Für die Verschiebung des Kommunismusbegriffs der Kritischen Theorie waren unter anderem folgende historische Ereignisse und Erfahrungen relevant: Die kritischen Intellektuellen erschraken über die Verbrechen der Sowjetherrschaft gegenüber der eigenen Bevölkerung und über die Unterdrückung der progressiven Intelligenz – insbesondere über die Niederschlagung des Kronstädter Matrosenaufstands 1921 und die Repression gegen die Psychoanalyse ab 1925.[9] Der stalinistische Terror zwischen 1936 und 1938, der Hitler-Stalin-Pakt von 1939 und der erstarkende Antisemitismus ab Ende der 1930er-Jahre besiegelten die Entfremdung der Kritischen Theorie von der Sowjetrepublik, auf die viele ihrer Vertreterinnen und Vertreter 1917 starke Hoffnungen gesetzt hatten.

Die politischen Notizen, die Horkheimer zwischen 1926 und 1932 in der Dämmerung festhielt, markieren eine Schwelle in der theoretischen Entwicklung der Kritischen Theorie bezüglich der politischen Positionierung: Sie zeugen von Sympathie für den Kommunismus und Streikaktionen in Deutschland, aber auch von Resignation gegenüber der Lage der deutschen Arbeiterklasse, die nicht mehr politisches Subjekt werden könne. Die Erwerbslosigkeit verurteile »die Arbeiter zur faktischen Ohnmacht« und viele der Erwerbslosen »[f]luktuieren […] zwischen kommunistischer und nationalsozialistischer Partei«.[10]

Mit der Resignation, dass das Proletariat die Aufgabe, als historisches Subjekt-Objekt eine gesamtgesellschaftliche Emanzipation herbeizuführen, nicht erfüllte, fehlte der Gesellschaft für die Kritische Theorie ihr Telos: Gesellschaft wurde ab den 1940er-Jahren weniger politisch und geschichtsphilosophisch, sondern vornehmlich soziologisch betrachtet. Das Glücksversprechen, dem sich die Kritische Theorie verpflichtet fühlte, die Hoffnung auf eine Gesellschaft also, in der alle ohne Angst verschieden sein dürften, rückte in den Bereich der Utopie und der Kunst. Während der Kommunismusbegriff für die Kritische Theorie durch den Realsozialismus klärungsbedürftig geworden war, ließen die Erfahrung des Nationalsozialismus und die Flucht vor ihm das Interesse an psychosozialen Studien ansteigen; der Demokratiebegriff begann eine gewichtige Referenz zu werden. Doch nicht nur die Ernüchterung, auch pragmatische Erwägungen spielten bei der Umorientierung eine Rolle: Seit Horkheimers Bemühungen, das Institut 1934 als Institute for Social Research an der Columbia University in New York anzusiedeln, nutzte er, wie Münkler schreibt und wie eingangs angeführt, »aus Furcht, andernfalls die Aufnahme des Instituts in den USA zu gefährden«, den Begriff »Kritische Theorie« als »Deckname für die Marxsche Theorie«.[11]

Die Beschäftigung mit Marx, Marxismus und Kommunismus trat bei der Kritischen Theorie ab Ende der 1930er-Jahre eher in den Hintergrund. Zwischen 1937 und 1944 lag der Fokus auf der Analyse und Kritik des Nationalsozialismus, wobei die Betonung des Ursprungs des Faschismus in der bürgerlichen Gesellschaft eine große Rolle einnahm, die ab Mitte der 1940er-Jahre der Herausstellung der Besonderheiten des Nationalsozialismus wich.[12] In der Dialektik der Aufklärung, die zwischen 1939 und 1944 entstand, kritisierten Adorno und Horkheimer die totalitär werdende Aufklärung dafür, dass sie »die Freiheit samt dem Sozialismus« absorbiert habe, dennoch blieb ein solidarisches, freies Zusammenleben in einer klassenlosen Gesellschaft ihr politisches Ideal.[13]

Dieser komplexen Gemengelage entspricht, dass sich nur ganz vereinzelt Vertreterinnen und Vertreter der Kritischen Theorie nach 1949 in der Bundesrepublik auch politisch kommunistisch, aber keineswegs im Sinne des Realsozialismus, positionierten. Spätestens mit der Flucht und der Migration von Adorno, Horkheimer und Bloch verschoben sich die Auffassungen von Kommunismus und damit auch die Orte, an denen sie ihn lokalisierten. Als moralisches Versprechen und Utopie entzogen sie ihn der Wirklichkeit, strapazierten ihn zugleich zur unpolitisch-politischen Maximalforderung nach einer besseren Welt. Die Gesellschaft und die Geschichte müssen sich zwar am utopischen Versprechen bemessen, die Utopie selbst wird aber sakralisiert: In gewissem Sinn wird sie unantastbar. Kein Maßstab des Bestehenden, kein Verbrechen des real existierenden Sozialismus kann der Idee des Kommunismus Abbruch tun. Es bleibt anzumerken, dass die Kritische Theorie zugleich die theoretischen Instrumentarien entwickelte, um solche Profanisierungs- und Abstrahierungsbewegungen zu kritisieren, und diese auch im hier besprochenen Fall anwandte.[14] Zeitgleich und in Wechselwirkung zu dieser Entwicklung stellten sich die Vertreterinnen und Vertreter der Kritischen Theorie nicht nur auf die Seite der westlichen Demokratien, sondern agierten teils auch antikommunistisch. Zu exponierten Kalten Kriegern wurden sie aber nicht, kritisierten sie doch, dass die »verwaltete Welt«, die ihre »Zwangsmitglieder« im demokratischen Westen normiere, nur um Nuancen besser sei als die monopol- oder staatskapitalistische Welt der sozialistischen Regime im Osten.[15] In den westlichen Demokratien sei es, so Adorno 1966, »wenigstens gestattet«, die sich totalisierende Kulturindustrie des Kapitalismus zu kritisieren.[16]

II. Nach der Remigration: Entpolitisierung oder Kommunismus am Institut für Sozialforschung?

Vor der und durch die Rückkehr des Instituts für Sozialforschung strukturierte sich die Kritische Theorie institutionell um, viele Weggefährtinnen und Weggefährten orientierten sich in andere Richtungen – verbindende Faktoren blieben aber stets der Fokus auf und die Kritik am Nationalsozialismus. Nach Rückkehr des Instituts etablierte sich – und dies kann als Zäsur innerhalb der Geschichte der Kritischen Theorie gewertet werden – die Bezeichnung Frankfurter Schule. Diese Namensgebung wurde von Horkheimer begrüßt, insofern sie einige Forschungsthemen und frühere Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter in den USA ausgrenzte; zudem simulierte sie eine Einheit der Theorie der Remigrierten. Dieses Symbol der Institutionalisierung ließe sich als Entpolitisierung deuten, die mit einer zurückhaltenden politischen Positionierung und mit implizit geäußerten Kommunismusreferenzen einherging. In Übereinstimmung mit dieser Anpassungsstrategie ist auch das Streben des Instituts für Sozialforschung nach »Einflussnahme im Adenauerstaat« 1954 zu verstehen: In der Frage der Remilitarisierung sollte das Institut die demokratische Eignung der Wehrpflichtigen untersuchen; Monika Boll deutet dies als Resultat der Angst vor dem Nationalsozialismus und als eindeutige Übereinstimmung »in der Frage der Westbindung […] mit der Politik Adenauers«.[17]

Obwohl sich die Frankfurter Schule von der politischen Forderung des Kommunismus als Gesellschaftsform abkehrte, da – wie Münkler ausführt – das Proletariat in den Kapitalismus integriert sei,[18] hielt die Kritische Theorie noch im Exil und nach der Rückkehr und Etablierung des Instituts zu einer bundesrepublikanischen Größe unter bestimmten Voraussetzungen am Kommunismus als zu verwirklichender Utopie fest: So bleibt für Marc Grimm der Begriff Kommunismus eine »Chiffre« der Kritischen Theorie für »die Einrichtung einer besseren Welt«, wobei sich die Insistenz auf eine bessere Gesellschaft auch kritisch gegen den real existierenden Sozialismus in der Sowjetunion und der DDR wandte.[19] Diese in sich widersprüchlichen Tendenzen kulminierten in einer privaten, aber doch von Gretel Adorno protokollierten Diskussion über Utopismus, die Adorno und Horkheimer im März 1956, fünf Monate vor dem KPD-Verbot in Westdeutschland, führten.

Adorno vertrat die Position, dass Utopismus in den 1950er-Jahren angesichts dessen, dass der Stand der Produktivkräfte die Abschaffung des Mangels ermögliche, keinen Rückfall in die Ideologie mehr darstelle. Horkheimer plädierte dafür, dass gegen die Gefahr des Faschismus »nichts anderes [zu] tun [sei] als den Sozialismus ein[zu]führen«.[20] Schnell kamen sie auf den real existierenden Sozialismus zu sprechen, fast defätistisch fragte Horkheimer: »Was soll Theorie [, die zu keinem Handeln kommt], wenn sie uns nicht sagt, wie wir uns zu den Russen, zu [den] USA zu verhalten haben?«[21] Noch zu diesem Zeitpunkt verstand es Adorno – zumindest im Schutz eines privaten Gesprächs – als Aufgabe der Kritischen Theorie, »zu sagen, was man mit Hinblick auf die Verwirklichung des Kommunismus innerhalb einer bestimmten Mächtekonstellation [des Kalten Kriegs] tun kann«. Adorno und Horkheimer beantworteten die Leninʼsche Frage »Was tun?« äußerst ambivalent: Horkheimers Aussage, »wir können nichts machen […]. Man darf nicht so tun, als ob es noch ginge«, und Adornos Annahme, »wir glauben, daß ein Moment kommen kann, wo es gehen wird«, markieren die inneren Widersprüche und Ambivalenz der Hoffnung der Kritischen Theorie auf eine kommunistische Gesellschaft.[22] Vom Marxismus grenzten sich Adorno und Horkheimer in ihrer Selbstwahrnehmung hauptsächlich durch ihre Kritik an den Verbrechen der realsozialistischen Länder sowie durch die Verweigerung, die Opfer der Geschichte zu instrumentalisieren, ab. Horkheimers Einwand, dass auch, falls »es einmal gut wird«, dies die Kritische Theorie »nicht mit dem versöhnen [kann], was inzwischen nicht gut war«, führte zu einem Utopiebegriff, der eine versöhnte Gesellschaft verspricht, aber nicht mehr sozial argumentiert, sondern auf die metaphysische Erfahrung, dass es besser sein könnte und sollte, rekurriert.[23]

Diese Ambivalenz blieb auch in den Folgejahren in der Kritischen Theorie vorherrschend: An den Begriff des Kommunismus blieben Zweifel, Angst, aber auch Hoffnung geknüpft; der Rekurs auf Marx blieb konstant – unterlag aber, wie etwa Münkler und Grimm betonen, verschiedenen Kommunikations- und Chiffrierungsstrategien.[24] 1957 kritisierte Adorno beispielsweise in den Drei Studien zu Hegel eng an Marx orientiert die »Selbstvergessenheit der Produktion, das unersättliche und destruktive Expansionsprinzip der Tauschgesellschaft«.[25] Die radikale Gesellschaftskritik verteidigte Adorno auch gegen realsozialistischen Konformismus: Georg Lukács habe sich, »nicht ohne anfängliche Konflikte, der offiziellen kommunistischen Doktrin« gebeugt, sein Denken gleichgeschaltet und »die armseligsten Clichés jenes Konformismus wieder ein[geschmuggelt], dem die Gesellschaftskritik einmal galt«.[26] Auch Horkheimer verteidigte in einer 1961 verfassten Notiz Marx und der Liberalismus, die erst posthum 1974 veröffentlicht wurde, Marx gegen seine Adeptinnen und Adepten in der Sowjetunion: Marx, der gegen die frühe liberale Gesellschaft eine »selbst liberale Kritik« formuliert habe, werde nun »der autoritären Gewalt der Geschichte« unterworfen.[27] Etatismus und Nationalismus ließen, so Horkheimer Marx für die postliberale Periode aktualisierend, das »Interesse am Fallen der Klassenschranken« ins nationale »Interesse am Steigen des Lebensstandards« umschlagen.[28] Mit Marx kritisierte Horkheimer, dass Egalität und Volksgemeinschaft ideologisch gleichgesetzt würden und damit der »Nationalsozialismus des Führers« und der »›Sozialismus in einem Lande‹ von Marschall Stalin« eine »schlechte Identität [bildeten], die bereits im Tanz um die Guillotine vorweggenommen war«.[29] Marx hingegen habe den Liberalismus von einem liberalen, emanzipatorischen Standpunkt aus kritisiert. In der 1961 verfassten Notiz »Ausgeträumt«, die ebenfalls erst posthum 1974 veröffentlicht wurde, hielt Horkheimer fest, was dies für die politische Positionierung der Kritischen Theorie bedeutete: Die »Situation der Juden« ähnele, so Horkheimer, in Ausgrenzung und Bedrohtheit derjenigen »des Kommunismus und Sozialismus«;[30] die Sozialdemokratie habe sich mit der ungerechten nationalistischen Gesellschaft arrangiert, die Realsozialismen seien keine gangbaren Alternativen, denn sie »übertreffen an Starrheit die Form der Gesellschaft, an deren Stelle einmal das Reich der Freiheit treten sollte«.[31] Der Kritischen Theorie werde Freiheit zur utopischen Hinterwelt. Zur Erhellung des politischen Selbstverständnisses der Kritischen Theorie kann auch Horkheimers Notiz Der wahre Konservative, die zwischen 1966 und 1969 entstand und erst posthum veröffentlicht wurde, dienen. Er setzte darin die Distanz des wahren Konservativen »vom Nazi und Neonazi« in Analogie zu derjenigen des »wahre[n] Kommunist[en] von der Partei, die sich so nennt«.[32] Die Herrschenden sähen keineswegs in den »Totalitären der Gegenseite« ihre Feinde, sondern in den kritischen utopischen Intellektuellen, den »ihrer selbst bewußten Einzelnen«, »denen es mit der besseren, der richtigen Gesellschaft ernst ist«.[33] Insofern kritisierte die Frankfurter Schule die Bundesrepublik nicht nur, sondern verstand sich gar als ihre Staatsfeindin. Dieser teils interne Austausch Horkheimers und Adornos in Texten, Notizen und Verlautbarungen zur Selbstvergewisserung ist expliziter und radikaler, als die mit größerer Reichweite und Öffentlichkeit publizierten Texte es sind. Doch auch im Vorwort zur deutschen Ausgabe der Kritik der instrumentellen Vernunft bestimmte Horkheimer 1967 das Verhältnis von Ost und West folgendermaßen: »Die Staaten, die sich kommunistisch nennen und derselben Marxʼschen Kategorien sich bedienen, denen meine theoretische Anstrengung so viel verdankt, sind dem Anbruch jenes neuen Tages heute gewiß nicht näher als die Länder, in denen, zur Stunde wenigstens, [die] Freiheit des Einzelnen noch nicht erloschen ist.«[34]

Auch Adornos Negative Dialektik, sein 1966 abgeschlossenes Spätwerk, beginnt mit einer politischen Stellungnahme zur Verwirklichung der Marxʼschen Gesellschaftskritik: In ihr erhalte sich »Philosophie, die einmal überholt schien«, am Leben, da sie noch realisiert werden müsse und der »Augenblick ihrer Verwirklichung versäumt ward«.[35] Damit evoziert gerade das Werk von Adorno, das als theorielastigstes und wirklichkeitsfernstes rezipiert wird, den Appell eines praktisch noch uneingelösten kommunistischen Versprechens.[36] Diese ausstehende Utopie verquickte Adorno in der Ästhetischen Theorie, die er 1950 bis 1968 in Vorlesungen entwickelte, mit Ästhetik; die Kunst werde, nachdem der Kommunismusbegriff für die Kritische Theorie als Glücksversprechen – auch durch die »reaktionäre Kunsttheorie« der »kommunistischen Länder« – immer unattraktiver wurde, zum »Statthalter einer besseren Praxis«.[37]

Diese Kritik am real existierenden Sozialismus und die Ästhetisierung des utopischen Kommunismusbegriffs brachten der Kritischen Theorie gerade vonseiten konformistischer Vertreterinnen und Vertreter des Marxismus-Leninismus in der DDR Vorwürfe des Verrats an der Marxʼschen Gesellschaftstheorie ein. Wie eingangs zitiert, kritisierten Rolf Bauermann und Hans-Jochen Rötscher 1971 in der von Bloch 1953 mitbegründeten Deutschen Zeitschrift für Philosophie die Kritische Theorie als antikommunistischen, kleinbürgerlichen und resignativen Utopismus. Dass die Frankfurter Schule die westlichen Demokratien im Zweifelsfall verteidigte, galt aus Sicht der staatstragenden Intellektuellen in der DDR als proimperialistische Propaganda, die den sozialistischen Staaten Entfremdung vorwerfe, obwohl dort keine Ausbeutung des Proletariats stattfände und die Gesellschaft versöhnt sei.[38] Diametral entgegengesetzt ging nicht nur Arato davon aus, dass sich die Kritische Theorie für realsozialistische Verbrechen zu verantworten habe. Nach dem Sturz der Sowjetunion bezichtigte auch Dariusz Aleksandrowicz die Frankfurter Schule, als »Spielart« des Sowjetmarxismus auf ein totalitäres »Heilsprojekt« zu zielen.[39] Zwischen diesen Frontlinien hätte für die Kritische Theorie eine Gleichsetzung von Sozialismus und Faschismus nahegelegen, doch so leicht konnte es sich die Frankfurter Schule nicht machen: Die Nivellierung von Kommunismus und Nationalsozialismus kritisierte Adorno als »Spießbürgerweisheit«, die nur wegen des total gewordenen »Schuldzusammenhang[s] der Gesellschaft« nicht völlig von der Hand zu weisen sei.[40]

III. Verortungen der Utopien: Kommunistische Idyllen in den westlichen Demokratien

Wo aber konnte sich die Kritische Theorie in der Bundesrepublik verorten, wenn sie doch im intellektuellen Kalten Krieg von beiden Seiten angegriffen wurde? Wie konnte sie ihre Hoffnung auf einen Kommunismus, der die Emanzipation aller Menschen in ihren Differenzen bedeuten sollte, bewahren?

Der Rückgang explizit kommunistischer Topoi in der Kritischen Theorie ging mit dem Erstarken utopischer Versprechen und der Insistenz auf dem Stellenwert der Kunst einher. Die Frankfurter Schule suchte nach Residuen des Kommunismus, fand sie nicht in den Ländern des real existierenden Sozialismus, auch nicht in der Praxis der Studentenbewegung. Für Adorno und Horkheimer lagen die Orte des Kommunismus im Nichtverortbaren. Das kommunistische Versprechen, die verstellte Hoffnung auf die Einrichtung einer besseren Gesellschaft, wurde aber doch mit Orten assoziiert – mit utopischen Orten, die einen Ausblick auf eine bessere Welt gewähren. Spielten Denkbilder und -orte schon in der frühen Kritischen Theorie eine große Rolle, wurden nun konkrete Orte mit Hoffnungen besetzt; sie sollten als utopische oder idyllische Fluchtpunkte gegen Kapitalismus und Realsozialismus einstehen.

Mit fortschreitender Resignation über die politische Situation in der Bundesrepublik, mit der wachsenden Sorge vor der als autoritär wahrgenommenen Protestbewegung der Studierenden und mit dem zunehmenden Entsetzen über totalitäre Formen des Sozialismus wurden die utopischen oder idyllischen Orte für die Protagonistinnen und Protagonisten der Kritischen Theorie biografisch und theoretisch gewichtiger.[41] Im Rundfunkgespräch kamen Adorno und Bloch 1964 darin überein, dass »das utopische Element aus dem Sozialismus, der heute die östliche Welt beherrscht«, und – so insistierte Bloch gegenüber dem Gesprächsleiter Horst Krüger – auch im Westen »radikal verschwunden« ist.[42] Die von Adorno konstatierte »seltsame Schrumpfung des utopischen Bewußtseins« traf nicht nur die Gesamtgesellschaft, sondern auch die Kritische Theorie:[43] Ihre Utopie zielte zwar noch auf das große Ganze der Gesellschaft, verkleinerte sich aber angesichts der Verstelltheit emanzipatorischer Praxis und wurde an bestimmte Orte geknüpft. Adorno war an Proustʼschen Kindheitserinnerungen geschult und sehnsüchtig an der eigenen bürgerlichen Kindheit orientiert, die vor den Schrecken des Nationalsozialismus lag. Für ihn wurde Amorbach zu einem utopischen Ort, in dessen metaphysischer Erfahrung eine Erinnerung aufblitzte, dass die Welt eine andere sein könnte. Das südlich von Frankfurt am Main gelegene Städtchen, in dem Adorno als Kind mit seiner Familie den Sommer verbracht hatte, erklärte er 1966 zum »Urbild aller Städtchen«, weil er an diesem »Ort die Erfahrung des Glücks« gemacht hatte, »die des Unaustauschbaren, selbst wenn nachträglich sich erweist, daß es nicht einzig war«.[44] Für Horkheimer reichte ein utopisch aufgeladener Denkort nicht aus, er zog sich 1957 eskapistisch nach Montagnola in der Schweiz zurück. Auch Bloch verortete Utopien in seinem Früh- wie Spätwerk sowohl zeitlich – im kommenden »Noch-Nicht« – als auch räumlich in Landschaften und Städten.[45] Dass diese utopische Aufladung von Orten zwischen Nostalgie und Eskapismus schwankte, entging Bloch nicht: Auch wenn er sich bemühte, seine konkrete Utopie an konkrete Orte zu binden, war er sich doch über die Virtualität der noch zu errichtenden utopischen Orte bewusst. Das Prinzip Hoffnung, das zwischen 1954 und 1959 entstand, endet demensprechend damit, dass die Menschen, wenn sie ihrer Geschichte innewerden und sich »in realer Demokratie« begründen, etwas in der Welt entstehen lassen, »das allen in die Kindheit scheint und worin noch niemand war: Heimat«.[46]

Die Sonderrolle, die Ernst Bloch als Randfigur der Kritischen Theorie und als Vermittler zwischen west- und ostdeutschen Kommunismen einnahm, liegt darin begründet, dass er sich – im Gegensatz zur Frankfurter Schule – weiterhin explizit zum Kommunismus bekannte und auf die Studentenbewegung Einfluss nehmen wollte. Der junge Bloch war, obwohl er Rosa Luxemburg ungemein schätzte, begeisterter Anhänger Lenins. Dennoch versuchte er spätestens 1923, eine undogmatische, marxistische Philosophie jenseits der Zurichtungen durch die Parteimaßgaben zu entwickeln.[47] Trotz dieser teils fast dissidentischen Abweichungen darf nicht außer Acht gelassen werden, dass sich Bloch für den Stalinismus instrumentalisieren ließ und seine Schriften – teils durch Selbstzensur, teils durch Revision – selbst in dessen Dienst stellte. Bloch verteidigte beispielsweise die Moskauer Prozesse zwischen 1936 und 1938. Selbstzensur spielte auch für die spätere Entwicklung seiner Theorien eine große Rolle, wobei der ungarische Aufstand 1956 eine Erschütterung seines realsozialistischen Konformismus evozierte.[48] 1949 zog er eine Professur in Leipzig einem Engagement am Institut für Sozialforschung in Westdeutschland vor.[49] 1957 wurde er aus politischen Gründen mit dem Vorwurf der »Jugendverführung« zwangsemeritiert. 1961 blieb Bloch nach dem Mauerbau in der Bundesrepublik und wurde Gastprofessor in Tübingen. Karola und Ernst Bloch pflegten enge Kontakte zu linken Bewegungen weltweit, so unterstützten sie etwa die Studierendenproteste und die sandinistische Bewegung in Nicaragua.[50] Bloch machte es sich nicht wie andere vom Realsozialismus enttäuschte Intellektuelle zur Hauptaufgabe, öffentlich abfällig gegen die DDR zu agieren, stattdessen hoffte er 1968 auf eine Vereinigung des »Marxismus und [des] Traum[s] des Unbedingten«, die zur Verwirklichung eines kommunistischen Humanismus im Westen wie im Osten führen sollte.[51] Von seinen ehemaligen Genossen wurde er als mystisch und religiös kritisiert. In der Bundesrepublik blieb er akademisch ein Außenseiter und konnte von der 1968er-Bewegung als Korrektiv gegen die Frankfurter Schule angeführt werden, um die Sozialismuskritik der Kritischen Theorie mit ihrer politischen Utopie zu konfrontieren.

IV. Verteidigung der Demokratie

Im Hintergrund dieser teils widersprüchlichen Bewegung des Abtretens explizit politischer Positionierungen und des utopischen Aufladens idyllischer Orte, die einen Ausblick auf eine bessere Welt geben sollten, verschob sich auch der Demokratiebegriff der Kritischen Theorie: Hatte sich die frühe Kritische Theorie emphatisch auf eine Verwirklichung radikaler Demokratie bezogen, wich diese Haltung in den 1940er-Jahren eher einer Resignation. In den Vordergrund trat eine (auch kulturpessimistische) Kritik an der bürgerlichen Demokratie, die den Faschismus zugelassen, wenn nicht gar erzeugt habe.[52] Im Verlauf der 1950er- und 1960er-Jahre, in denen sich die Kritische Theorie institutionell konsolidierte und ihre Vertreterinnen und Vertreter den Kampf gegen eine mögliche Wiederkehr des Nationalsozialismus zur politischen Hauptaufgabe machte, entwarf sie ein neues Verständnis von Demokratie. Als akzeptabelste aller möglichen schlechten Welten sei die liberale Demokratie die Gesellschaftsform, die im schlechten Ganzen Kunst und Denken nicht völlig unmöglich mache. Gegen den Faschismus und ab den 1950er-Jahren auch gegen autoritäre Staatsozialismen müsse die Kritische Theorie die Demokratie verteidigen, wobei sie bis Ende der 1960er-Jahre kritisch blieb gegenüber den Klassenverhältnissen, die der liberalen Demokratie inhärent seien.[53]

Analog zum Kulturbegriff Adornos blieb der Demokratiebegriff, der von der ersten Generation der Kritischen Theorie nicht systematisch entwickelt wurde, in sich gespalten und in dialektischer Spannung: Nach Auschwitz könne die Kritische Theorie nicht für den Erhalt der Kultur plädieren, da auch sie sich schuldig gemacht habe. Wer aber die Kultur angreife, befördere unmittelbar die Barbarei. Übertragen auf das Demokratieverständnis bedeutete dies für die Frankfurter Schule, dass ein Anknüpfen an die Weimarer Demokratie, als sei nichts geschehen und als habe sich nicht aus ihr heraus der Nationalsozialismus entwickelt, keine Option war, da dies einen Zustand verlängere, in dem der Faschismus möglich bleibe. Eine Verweigerung gegenüber der Bonner Demokratie aber könne einen direkten Rückfall in nationalsozialistische Ideologie, in »die Barbarei […], als welche die Kultur sich enthüllte«, befördern.[54] Plädoyers für die Westbindung und die Demokratie gingen bei der Frankfurter Schule Hand in Hand: Denn während die »östlichen Staaten« Kultur und Demokratie abgeschafft und eine »administrative Barbarei der Funktionäre« eingeführt hätten, sei zumindest die Meinungs- und Wissenschaftsfreiheit in den westlichen Demokratien gegeben, was es der Kritischen Theorie ermögliche, die Wurzeln des Nationalsozialismus in Kultur und bürgerlicher Gesellschaft zu benennen.[55] Im Vortrag »Aufarbeitung der Vergangenheit« von 1959 sah Adorno die Schwäche der deutschen Demokratie in der Ungleichzeitigkeit zwischen der »zu spät« gekommenen Demokratie und der frühen wirtschaftlichen Blüte des Liberalismus sowie in der Einführung der Demokratie durch die Alliierten begründet. [56] Deshalb sei die Bevölkerung nur so lange nicht antidemokratisch, wie der Lebensstandard der westlichen Demokratien gesichert sei. Demokratie funktioniere vorerst, aber das Volk nehme sie als ein von außen oktroyiertes »System unter anderen« wahr und identifiziere sich nicht mit ihr als »Ausdruck seiner Mündigkeit«.[57] Auch konstatierte Adorno die antidemokratische Tendenz des Nationalismus, der »überholt und aktuell zugleich« sei.[58] Diese Tendenz könne »in den antizivilisatorischen, antiwestlichen Unterstrom der deutschen Überlieferung« münden.[59] Auch den Antikommunismus der westdeutschen Bevölkerung untersuchte das Frankfurter Institut als Kontinuität nationalsozialistischer Ideologie in der Bundesrepublik.[60]

Ab 1969 vollzog sich nicht nur ein Generationswechsel in der Kritischen Theorie, sondern auch eine theoretische Umorientierung, bei der die Utopie und das Residuum kommunistischen Glücksversprechens zugunsten eines liberalen Demokratie- und Anerkennungsmodells in den Hintergrund traten. Hierbei spielen die Theorien von Jürgen Habermas und Axel Honneth eine große Rolle, die in der Tradition der Kritischen Theorie eigenständige Demokratiebegriffe entwickeln wollten. Fragte die erste Generation der Kritischen Theorie nach der Legitimität von Gesetz, Staat und Gewalt, richteten Habermas und Honneth den Blick praxeologisch auf demokratische Verfahrensweisen und Aushandlungsprozesse. Habermas, der in der Nachkriegszeit bei den nationalsozialistischen Philosophen Erich Rothacker und Oskar Becker promovierte, sich aber Mitte der 1950er-Jahre dem Institut für Sozialforschung anschloss, kondensierte seine eigene Demokratietheorie rückblickend auf ein gelingendes Zusammenspiel von »vernünftiger Kommunikation mit der Teilnahme aller potentiell Betroffenen am Entscheidungsprozess«; ohne Öffentlichkeit und Partizipation könne eine deliberative Demokratie nicht gelingen.[61] Im Anschluss an Habermasʼ reformerische »emancipatory democratic theory«, die an einem liberalen Demokratiemodell geschult ist, das kommunikationstheoretisch auf dem öffentlichen, intersubjektiven Gebrauch der Vernunft in der Gesellschaft basiert,[62] aber sozialpsychologischer ausgerichtet, entwickelte Honneth, ein Vertreter der dritten Generation Kritischer Theorie, seine normative Theorie intersubjektiver Anerkennung: Obwohl die »wesentlichen Institutionen von Gesellschaften auf Praktiken und Ordnungen intersubjektiver Anerkennung angewiesen« sind, stehen für ihn Wirtschaft und Recht – oder Arbeitsorganisation und Demokratie – in einem Konflikt, der die Partizipation der Bürgerinnen und Bürger an der Demokratie erschweren könne.[63]

V. Konklusion

Dass bis zur Wiedergründung des Instituts die Bezugnahmen auf Marx und den Kommunismus als politische Forderung öffentlich und expliziter ausfielen, und ab 1950 die radikaleren Stellungnahmen eher in den privaten oder halböffentlichen Bereich rückten, zeigt, dass die Kritische Theorie in der Bundesrepublik einerseits verschiedene Kommunikationsstrategien entwickeln musste und andererseits, dass sie keine einheitliche Position zum Kommunismus vertrat. In der westdeutschen Universitätslandschaft lässt sich die Kritische Theorie dementsprechend sowohl als antikommunistische als auch als versteckt agierende kommunistische Akteurin interpretieren, die sich dennoch kritisch gegen real existierende Kommunismen wandte. Festhalten lässt sich, dass öffentlich geäußerte politische Stellungnahmen der Kritischen Theorie (z.B. in Fernseh- und Radiosendungen sowie in Publikationen) deutlicher gegen den real existierenden Sozialismus gerichtet waren und privat oder halböffentlich geäußerte Positionen aufgeschlossener gegenüber einem utopischen Kommunismus ausfielen. Mit Rückzug der Erwähnungen und Chiffrierung kommunistischer Topoi entwickelte sich zum einen ein exponierterer Demokratiebegriff, der aber auch nicht konsistent entfaltet wurde. Zum anderen ging das Verschwinden des Kommunismus in der Kritischen Theorie – verschärft nach Rückkehr ihrer Vertreterinnen und Vertreter aus der Emigration und nach der Staatsgründung der DDR – mit dem Erstarken utopischer Versprechen und der Insistenz auf dem Stellenwert der Kunst einher. In den 1950er- und 1960er-Jahren sah sich die Frankfurter Schule mit zwei Kommunismen konfrontiert, denen sie sich jeweils nicht anschließen konnte: Sie musste ihre kritische Verteidigung der Demokratie jenseits der konformistischen Sozialphilosophie des Ostblocks und der Studierendenbewegung verorten.

Die Modifikation der an Marx orientierten Gesellschaftskritik der sich etablierenden Frankfurter Schule, deren Motivation in der Sorge vor einem Wiedererstarken des Nationalsozialismus und in der Furcht vor den totalitären Entwicklungen im Ostblock lag, zeitigte Auswirkungen auf das Demokratieverständnis der Kritischen Theorie, die Demokratie ab Anfang der 1950er-Jahre als Bedingung der Möglichkeit von Gesellschaftskritik verstand. Auf theoretischer Ebene wurde die vormals als ideologische Form kapitalistischer Vergesellschaftung kritisierte Demokratie nun als Prävention des Faschismus präsentiert. Für die politische Praxis der Kritischen Theorie bedeutete dies, dass ihre Protagonistinnen und Protagonisten zur Sicherung demokratischer Bildungsprozesse und zur bundesrepublikanischen Staatsräson beitragen sollten und in der Systemkonkurrenz gegen den Ostblock Stellung nahmen. Die Erfahrung des Nationalsozialismus, dass es Schlimmeres als die bürgerliche Gesellschaft gebe, beförderte einen gewissen Konservativismus der späten Kritischen Theorie als exkommunistischer Deutungselite in der Wissenschaft. Demokratie wurde für die Kritische Theorie zum Ort der Abwehr von totalitären Politiken, zum Ermöglichungsgrund von Kritik, die sie aber wiederum selbst traf: Auch der kapitalistisch formierten Demokratie seien totalitäre Tendenzen inhärent – die Meinungsfreiheit könne in die Herrschaft einer verblendeten Mehrheit münden, die verwaltete Welt der Kulturindustrie normiere jeden individuellen Ausdruck totalitär. Zugleich hatte diese Umwertung des Demokratiebegriffs auch Auswirkungen auf den Ort, den die Kritische Theorie dem Kommunismus zuwies: Das gesellschaftskritische Versprechen des Kommunismus überlebte tendenziell in der Form einer utopischen »Flaschenpost« – in der Hoffnung auf eine kommende Generation von Kritikerinnen und Kritikern, die in einer ungewissen Zukunft die kommunistische Botschaft wieder lesbar machen könnte. Da die Kritische Theorie trotz ihrer Kritik am kommunistischen Totalitarismus am kommunistischen Glücksversprechen festhielt, lässt sich mit ihr eine neue Ortsbestimmung des Kommunismus in den westeuropäischen Demokratien fixieren: Weder die Sowjetunion noch die DDR galten der Frankfurter Schule als kommunistische Orte oder Gegenpole zum kapitalistischen Westen. Der Kommunismus wich ins Utopische: Er wurde für die Kritische Theorie zum οὐ-tópos, zu einem gedanklichen Nicht-Ort, von dem aus doch Kritik an den vermeintlichen Orten des Kommunismus wie der DDR, aber auch den linken Nischen der 68er-Bewegung geäußert werden kann. Als Substitute der kommunistischen Utopien dienten der Kritischen Theorie unter anderem auch Orte bürgerlicher Erinnerungen, die die Sehnsucht nach einem Zustand vor der Zeit des Nationalsozialismus – als der Kommunismus noch möglich gewesen sei – in sich bewahrten.